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瑶族宗教信仰有何人类学意义?

2011-11-26 22:51:02 本文行家:赵明8

瑶族度戒中的场面一、问题的提出在近年的瑶学研究热中,瑶族宗教研究又是其中的一个热点。学者们发表的文章可谓不少,其中不乏开掘较深的作品。但多数文章要么限于现象描绘,要么限于史实争辩。描述现象的文章是有价值的,但要描述得准确、细腻,遗憾的是,这种文章不多;争辩史实的文章,如争辩瑶族宗教是否属道教信仰也有好处,通过争辩有助于加深认识。但若一味停留在史实的争辩上,研究就难深入下去。因为这种争辩主要是围绕着

 

瑶族度戒中的场面瑶族度戒中的场面

 

   一、问题的提出

  在近年的瑶学研究热中,瑶族宗教研究又是其中的一个热点。学者们发表的文章可谓不少,其中不乏开掘较深的作品。但多数文章要么限于现象描绘,要么限于史实争辩。描述现象的文章是有价值的,但要描述得准确、细腻,遗憾的是,这种文章不多;争辩史实的文章,如争辩瑶族宗教是否属道教信仰也有好处,通过争辩有助于加深认识。但若一味停留在史实的争辩上,研究就难深入下去。因为这种争辩主要是围绕着史实问题,属于史学意义上的。当然我们不能低估史学研究成果的意义。我的意思是,我国的瑶学研究不能光停留在对现象的粗浅描述,和民族历史的争辩上。

  人类学认为,宗教信仰是人类文化的有机组成部分。人类各民族有这样那样的宗教信仰,除了历史原因外,都有其深刻的现实原因,因此,我们对宗教进行研究时,绝不能单纯地把它看作是一种历史现象,或历史残留物。同时,宗教信仰既然是一个民族的文化的有机组成部分,我们也不能把它与整个文化割裂开来,对它进行孤立的研究。这样做无异于只见树木不见森林,缺乏文化的整体观,包括宗教信仰在内的任何文化现象都不可能得到科学的解释。

  过去有一种观点认为,宗教是愚昧落后的产物,只要科学昌明发达,宗教就自然趋向消亡。但这种观点不能解释,为什么西方国家今天的科学技术那么发达,人们却仍然十分迷信。近日报载,在现代化的意大利,巫术却越来越盛行。现代化没有扫除在意大利历史上有根深蒂固影响的巫术。全意大利现在有2000—12000之间的巫师。 巫师们有现代化的高级办公室,配有秘书、大哥大和电脑。他们在专门的杂志、公共交通车辆和私人电视上为自己大作宣传。人们请巫师通过电话或传真避邪,还利用邮购求好运或降祸于人(殷义,1994)。今日台湾社会也相当现代化了,教育科学也普及了,可是传统文化宗教并未如前人所预料那样会被淘汰,反而是与这同时俱进(宋光宇,1995)。人类进入电子信息时代不但不改迷信旧俗,反而利用现代技术推动巫术迷信发展,这究竟是为什么?这里用原来的观点显然不能作出圆满解释。

  过去还有一种观点,把解放前仍存在于我国一些民族(包括瑶族)社会内部的原始宗教信仰看作是远古社会的“残留物”,是原始宗教的活化石。学者忙于搜集资料去复原古代的原始宗教信仰。这种观点忽视了这些民族的原始宗教信仰决不仅仅是一种远古“残留物”,而首先是一种现实存在的信仰,并且正因为它是一种现实存在的信仰,就有其存在的根据。80年代初我在十万大山山子瑶地区调查时,有一个惊奇发现:据报告人陈述,当地解放前一直存在的一种习俗,村民通棍卜、鸡卜、香卜遴选村老管理村社人丁和生产。村民对之无比信赖。举凡砍山、耕种、狩猎,以及村社祭祀,婚丧礼仪,调解纠纷,对外交涉,均听其指挥。这种习俗不仅历史上与清政府及国民党政府先后在当地设立的团总制、乡村保甲制并存,就是解放后直到80年代初笔者去调查时,也一直保存,不过不象解放前那样公开,而改为暗中进行。这个例子可以说明,类似的原始宗教信仰绝不仅是历史“残留物”,它之所以继续存在,必定有其文化上的原因。因此,科学工作者的研究,也不应停留在所谓收集历史“残留物”,复原古代历史上,而应当进一步探索存在这类宗教文化现象背后的意义。

  过去还有一种观点认为,社会主义了,还迷信干什么?建国以来历次政治运动都伴随批判封建迷信,“文化大革命”中,“破四旧,立四新”浪潮席卷全国。在广西一些边远少数民族地区,搜缴迷信书籍,把师、道公当作“坏分子”揪斗。在高压政策下,宗教迷信现象表面减少了,实则转入地下。“文化大革命”结束,改革开放后,政策一宽松,迷信活动又死灰复燃,有的地方甚至比“文化大革命”前还厉害。因为迷信作为一种思想信仰单靠行政禁令不解决问题。80年代初我在上思县十万大山调查时了解到,“文化大革命”中当民兵和红卫兵上山破四旧时,有的瑶族师、道公闻风把经书用塑料纸包裹埋藏于地下;有的师、道公不怕烧书,烧了照样抄出来。为什么呢?南屏公社汪乐村一位姓邓的74岁老师公告诉我:他20岁开始学做师公,做了54年,所有经书他都能背出来。“文化大革命”烧了村子里的经书。“文化大革命”后,他把弟子叫到跟前,他一边背诵,弟子一边抄。师公做法事需用的十几本几十万字的经书又一本一本地传抄了出来。确实,我在当地看到,不仅汪乐村,其他村子不少经书都是用新鲜的棉纸抄就的。这个例子可以说明,宗教迷信作为文化因素,当这种文化还需要它时,并不能用简单的办法加以消除。

  宗教迷信的复杂性远不止此。在许多文化中,宗教都不是少数人的行为。在初民社会里,宗教信仰渗透到社会生活的各个领域;就是在复杂社会里,宗教也往往与一个民族的政治、经济、文化教育密不可分。宗教迷信与科学是两个极端,但二者也可以兼容。不仅初民社会的某些迷信行为混杂科学知识;就是在复杂社会里,宗教与科学并存的例子也不少见。

  上述事例说明,宗教信仰作为人类文化的组成部分,必定有其作用和意义。真正的科学研究不能把它与一个民族的文化简单地对立起来,割裂开来加以看待,而应当从文化的整体观念出发,将它放在一个民族的文化背景下,多层次多视角地加以研究,努力揭示其社会意义。

  二、瑶族宗教信仰特质

  瑶族宗教信仰之所以引起人类学家注意,是因为它具有某些特质。在讨论瑶族宗教信仰的人类学意义前,让我们先看看瑶族宗教信仰具有哪些特质。抓住了这些特质,就可以进一步讨论瑶族宗教信仰的人类学意义了。

  从比较宗教学的观点看,瑶族宗教信仰比较引人注目的特质主要是:崇拜以盘护(盘瓠)王为主要代表的民族祖先神,以社王、土主、土地为代表的地方神,以谷魂、禾魂、山鬼、水怪、木精等为代表的自然神;将上述神灵纳入道教信仰范畴,认为一个人受戒入道就可以召神劾鬼,驱灾迎福;男子到一定年龄都要请师、道公为之举行挂灯、受戒的入社仪式,经历过此等仪式的人被授以法名(阴名),警以戒训,其在神灵世界中即获得相应的等级地位,在阳人社会中则受到尊重,并被认为具有保护他人不受神鬼侵害的法力,领导氏族、村社成员为砍山耕种、狩猎等活动举行祭祀的资历;每逢砍烧大片山林、春耕破土、播种、中耕、收割谷物、集体渔猎、抵御外侮、血族复仇,都要由师、道公或受过戒懂法术的村老、社主会集众人,举行祭祀仪式,以求逢凶化吉;每到一定时候,都要请师公主持举行以祭祀盘护王为主的跳神祭祖还愿活动,举行此种仪式时,需杀猪杀鸡,尽其所有以享客,异族人禁止进入。

  三、演化的意义

  从人类学的观点看,瑶族宗教信的这些特质具备什么意义呢?

  人类学认为,演化是文化的普遍规律。宗教作为文化的一部分也是演化的。世界上许多民族的宗教信仰在历史长河中都发生过这样那样的演化。瑶族的宗教信仰也是演化的。例如,1981年我在十万大山调查时,发现并报导过十万大山山子瑶部分人自19世纪末即清光绪初年在法国传教士的影响下改信天主教(张有隽:1982),1989年3 月在泰国北部瑶族地区考察时,也发现泰国瑶族中有部分人改信基督教(陈永昌:1992),另据赴美国考察的人回来报道,有些瑶人到美国后改信了天主教、基督教(李瑶福:1992年;赵砚球:1992)。这些都足以说明,瑶族宗教信仰具有演化的特性。

  现在的问题是,上文提及的瑶族宗教信仰特质,是否能说明瑶族宗教信仰包含演化意义?如果能说明它包含此种意义,那么,应属于何种性质的演化?其演化过程是又怎样的?对此,我在80年代陆续发表的《浅述瑶族原始宗教向人为宗教转化的几种情况》、《瑶族宗教信仰史略》、《瑶族原始宗教溯源》、《十万大山瑶族道教信仰浅释》等文章中,曾提出了瑶族古代有过原始宗教信仰,后来在民族压迫、阶级压迫的情境中,瑶族原始宗教逐渐向为人为宗教转化,主要吸收了道教信仰,同时也吸收了某些佛教、儒教观念,从而形成了以道教信仰为主,同时保留了本民族固有的原始宗教,融和参杂了儒、佛两教某些观念的具有自己特色的宗教信仰的观点。关于瑶族原始宗教向人为宗教转化的上限,我提出是在唐代、宋代,下限则至明清。这是与瑶族原始社会逐渐崩溃,进入阶级社会的历程相吻合的。当时提出这种看法的根据,概括起来主要有:

  1、可以概括为瑶族宗教信仰特质的某些因素,如道教信仰, 更不必说佛教观念、儒家思想,不可能是瑶族固有的,而是汉族文化的特点,显示出外来文化因素的影响。

  2、瑶族自宋元以来社会发展一直处于不平衡状态,直到建国前,有的地方封建化程度比校高,有的地方则保留较多的原始公社残余;与此相适应,凡封建化程度较高的地方,道教信仰色彩较浓厚,原始宗教色彩较淡,而保留原始公社残余较多的地方,则原始宗教色较浓,道教色彩较淡,显示出原始宗教信仰与道教信仰有一个此消彼长的过程。

  3、即使在道教信仰方面,早期天师教, 后来的正一教以及武当派、茅山派、闾山派对瑶族都有影响,但瑶族各支系,比如勉瑶、山子瑶对渗入瑶族文化的道教各派处理上有所不同,前者将道教各派与本族固有的宗教信仰揉合起来,即所谓师、道不分,后者则划分得比较清楚,显示出外来文化对不同支系的不同影响,佐证这种外来影响的存在。

  4、民族志资料显示,不论勉瑶、山子瑶,即使居住在不同国度、不同省区,其宗教信仰自主要神祗、经书、神像、法具以至仪式与活动,宗教师称谓、度戒取名方式均惊人地一致,表明瑶族在分散迁徙前已形成大体统一的宗教信仰;汉文资料显示,瑶族在唐宋时主要聚居在今湖南境内,宋以后逐渐移入两广。有关人为宗教的许多观念,如神鬼被分成等级、阴间世界之被划出天堂、地狱,……以及宗师利用职业为自己谋取好处的现象,大体上也始于唐宋,元明以后则越来越明显。由此可以判断瑶族宗教的演化至晚在唐宋时已开始。以后瑶族每迁到一个地方,则不断加入一些地方神,如迁到广西则加入“冯三界”,迁到泰国则加入“不嘎”神(陈永昌:1992)。

  以上所述,笔者以为可以用来验证人类学一个理论,即演化是文化的一个普遍规律。文化演化理论源于19世纪的古典进化论。20世纪初,西方人类学者认为进化论过于激端,尤其是单线进化论,遭到批判否定。学者们同意用“演化”一词取代“进化”。认为“演化”可以是“进化”,也可是“退化”。实际上,人类文化“退化”的现象不是没有,“进化”才是大趋势。纵观人类几百万年发展史,人及其创造的社会与文化,不论那一地区那一族群,总的趋势都是从低级向高级、由简单向复杂发展。马克思主义进一步揭示了包括宗教信仰在内的精神文化与社会物质基础和生产关系、阶级结构、政治等上层建筑之间相互依存、相互制约的关系。人类学可以借此对文化作出更为深刻的阐释。

  四、功能的意义

  尽管演化可以作为瑶族宗教信仰所包含的人类学意义进行讨论,但演化的论证触及历史上发生的事物,而历史往往不容易弄清。再则文化的意义绝不限于表明其演化,还有其他方面,比如功能的意义。

  本世纪20—30年代英国功能派大师马林诺斯基提出功能论以取代进化论和传播论。自那以来,功能论又受到批判。尽管功能论有缺陷,尤其当功能的观点被绝对化,以致成为落后事物的庇护词时,就显出这种理论的重大缺陷来了。但功能论仍不失对文化意义的一种解释。事实上尽管不少人类学家一边批判功能论,另一边却在用功能的观点对各种文化进行阐释。

  (一)整合功能

  瑶族宗教信仰的特质是否具备功能的意义?现代新功能派的人类学家,认为宗教仪式在很多情况下可作为整合社群的手段,我国宗族中的祭祖仪式在很多情况下也常作为整合社群的手段(李亦圆,1992)。

  瑶族宗教信的物质之一是崇拜盘护(盘瓠)。将盘护视为民族共同始祖、视为王、视为民族英雄、视为大保护神。每到一地要建盘王庙、立盘王神位,每到一定时候要举行“跳盘王”的大规模祭祀活动。民间以是否承认为盘王子孙,是否有“跳盘王”活动作为区分是否为本民族成员的重要标志。一分凌云山子瑶于清光绪年间写的信歌唱到:“一申盘王龙犬子,兄弟相查看此书”,“五家七姓龙犬子,同支宗祖一家亲”(张有隽:1985)。几乎是全民性的挂灯、度戒活动,也是瑶族宗教信仰的特质之一。民间亦以是否挂灯、度戒及挂何种灯、度何种戒、所取阴名若何作为区分是否瑶族,以及属瑶族那支系的根据。这里显示出瑶族宗教信仰在瑶族社会内部发挥民族认同,在民族外部起着民族识别的作用,实则是文化在整合族群上的功能。在民族歧视、压迫时代,此种功能起着维护民族团结、抵御压迫、保证民族文化延续的作用。1933年桂北瑶族起义以打醮祭盘王为首事,1941年金秀瑶族“回千家峒事件”以讲述盘王故事相号召,都是例子。

  (二)儿童教育和人格养成的意义

  瑶族经济文化落后,能读书识字的人少而又少。掌握经书的师、道公就是瑶族的大知识分子。在瑶族盛行的挂灯、度戒活动中,师、道公为弟子讲解经义,训以戒词。戒词涉及不偷盗、不淫邪、不杀慈、不谄贼、不交游非贤、不嗔凶、看经不轻急言笑,以及敬让孝养父母、忠于君等内容。经过挂灯、度戒的人有心做师、道公的,可再择吉日请师父教识字读经书。这是一种宗教教育,但它能帮助青少年儿童认识汉字和瑶造土俗字,熟悉历史传统、自然和社会知识,懂得并养成遵守各种道德的良好习惯。在瑶族各支系中,这些道德规范是维护民族生存必不可少的。过去被人们广泛报道的瑶族村寨“路不拾遗,夜不闭户”,以及瑶人的热情好客、有事互相帮助等良好风尚,实在与瑶族社会中长期盛行宗教教育有密切关系。但宗教造成的迷信与浪费等消极影响也不可忽视。这表明,瑶族宗教特质在儿童教育和人格养成方面具有一定的功能。

  (三)经济或生存的功能

  瑶族一般居住在高山密林中,环境艰险,谋生不易。建国前盛行刀耕火种,森林砍伐、烧耕、播种,管理过程需付出十分艰巨的劳动,常常发生刀斧砍伤人、大树压死人、大火烧死人等不幸事故,以及风灾、雨灾、鸟灾、兽害等自然灾害袭击,最后的收获十分微薄,一般山地头年种山谷或玉米,亩产只有几十斤至百来斤。一个五口之家除了吃饭、穿衣外,还有迎客送礼、迎神送鬼等其他开销,单靠一二个劳动力耕作往往力难胜任。瑶人在单个家庭难以战胜自然的情况下,往往几户甚至全村人联合起来集体砍烧山林,共同耕作,同时对超自然力十分迷信。瑶族宗教信仰中的某些特质,例如盛行挂灯、度戒、选举社老、村老管理生产生活,每年季节性的生产祭祀,久不久举行的“跳盘王”活动,均出自于经济谋生需要。瑶人迷信各种自然神,是因为他们受自然的巨大压迫;他们信仰道教,是道教主张降妖除魔、以正压邪(与佛教主张的不杀生、修正果,消极等待来世的幸福不同)。十万大山山子瑶报道人告诉笔者:瑶人举行度戒的原因之一是“山上鬼多,度戒有神保护,白天上山做工、晚上上山捉青蛙不怕鬼来弄。”他们以神卜的方式选举村老,是因为他们相信用这样的办法选出的村老,是“神同意了的”。村老经过神的批准而上任,自然有正神护持,可以带领村人搞好生产,管理好村里人丁安全。因此,他们把村老叫“央谷”(意即村老)的同时,又称之为“甲头”(伙耕头)、“保头”(保护村民的头人)、“禁鬼公”(能以其正神禁住鬼神不使作祟生人)、“管鬼公”(能管鬼的人)、“赶鬼公”(能驱赶鬼神的人)。村里每年四季的生产祭祀由他主持,生产中砍山、播种、铲草、收割均需由他先动手,大家才跟着做,否则以为不吉(张有隽:1985)。可与十万大山瑶族对比的是,泰国瑶人在集体砍伐大片原始森林时,往往各户男子派一人齐集将要开垦的山林,择一高地,杀一只猪、两只鸡作牲品,挖一小圆坑,由师、道公或会说鬼的“觋缅勉”(说鬼人)举行比较盛大的开山祭仪。说鬼请神,请来玉皇大帝,并请来“阴山”,关来管河水神,敕灯草烧地,敕雪水变作黄河之水,把从前到过此山做过的一切不好事情关起来,用黄河水洗掉;再敕手指变为剪刀、砍刀和斧头,剪开天罗地网,砍伐山林树木,送走五雷之火,敕神棍到广州买牛马,架阴桥到中国召来五谷之魂。据说,如不举行此种仪式,往往出现刀斧伤人、大树压死人、烧荒时大火烧死人等不幸事故,生产不丰(陈永昌,1992)。瑶族盛行“跳盘王”活动往往也是选择生产不顺、人丁不安之时,认为是久违了盘王,不恭敬还愿不行(黄钰:1983)。人类学认为,人类宗教信仰习俗的延续,或其功能,是多种因素综合作用的结果。上述瑶族宗教信仰特质投射到人类学理论上,是否可以认为它为满足人与自然奋斗,以求生存的需要,因而在经济上也具有某种功能呢?这是值得讨论的一个问题。

  (四)心理调适与人格整合

  人类学在研究宗教的作用时,还提出过人生关节“通过礼仪”、“心理调适”与“人格整合”等概念,即认为个体在社会与文化的运作中,必须随时调节其与群体的关系,使之适应群体习俗文化;尤其当文化内部或外部发生冲突时,某些个体会产生不适,造成精神与心理崩溃,这时需要从心理上给以调适,使失恒的心理状态恢复平衡,这即是人格上的整合。而宗教信仰可以在这方面发挥作用。关于宗教在个体成长中随时给以心理调适,可以瑶族的系列“通过礼仪”来说明。笔者在《泰国瑶族考察》一书中描述泰国勉瑶一生中有“出花园仪式”、挂订仪式、度戒仪式、加职、加太仪式,便是实例(陈永昌:1972)。瑶族在人生的其他重要关节,如幼儿疾病、老人疾病、孕妇难产,还举行众多“架桥”仪式。对于瑶族的某些仪式,例如招魂,雅克·勒穆瓦纳(Jacq  Lemoie)。博士曾描述过它在病人形象再设即人格整合方面的作用(雅克.勒穆瓦纳:1972)。我想,从理论上说, 当族群中的每一成员都处于迷信气氛的笼罩下,人们既然相信某些疾病是神鬼造成的,经过巫师跳鬼可以治好病,而这类疾病的产生及病情的加重均与宗教迷信有很大关系。所谓“心病还需从心治”,这时巫师的跳鬼能起到稳定情绪,除去心病,使病人恢复信心,从而减轻病情乃至病体渐愈是有可能的。这实际上是一种心理治疗在起作用。即使某些疾病起于病菌、病毒对肌体的侵害,而迷信可以使疾病加重,加速死亡。在这种情况下,在使用药物治疗的同时伴以宗教性的心理治疗,也可能产生积极效果,这就是所谓的“巫医”。当然,由于迷信担误治疗造成不良后果的事也时有发生。从事实上看,瑶族宗教信特质的其他方面,包括跳盘王、生产生活祭祀,从宗教人类学的角度观察,都发挥心理调适的功能。瑶族跳盘王是觉得不祭盘王会招惹盘王他老人家不高兴,降下灾祸,祭了才安心;一系列的生产生活祭祀,是觉得祭了鬼神,地方安宁,生产顺利,人丁兴旺,求什么得什么,如此等等。如果瑶族宗教信仰的这些特质能验证人类学关于宗教可以调适人类心理的理论,就不但具有学理上的意义,而且能帮做民族工作的人正确认识象瑶族这类西南山地民族的宗教文化,把握其规律,就不会简单地把它看成是一种迷信陋习,进一步就会考虑,在四个现代化进程中,采取正确途径帮助这些背负历史文化深刻烙印的民族适当整合自己的文化。换言之,这样的研究还具有指导性变迁的实践意义。

  结语:总之,从人类学的观点看问题,瑶族宗教信仰具有丰富的文化内涵。因此,我们的研究不能停留在满足于现象的粗浅描写,和某些史实的争辩上,而应当启用新视角,开辟新领域。如果我们能掌握人类学理论,做些扎扎实实的田野考察,在抓住瑶族宗教信仰特质的基础上,作深入的分析研究,就不但能印证、发展理论,而且可能提供高质量的决策参考意见,指导当前伟大的社会与文化变迁实践,为各民族和团结进步事业贡献力量。

  附记:本文系根据笔者1994年11月15日在云南省河口国际瑶族学术研讨会大会发言整理而成。

  来源:广西民族学院学报哲社版  张有隽《瑶族宗教信仰的人类学意义》

  参考文献:

  1982年1月《天主教传入十万大山瑶族地区调查》, 广西民族研究所编《广西民族研究参考资料》第2辑
  1985年3月《瑶族原始宗教溯源》,《中国少数民族宗教初编》,云南人民出版社。
  1985年6月《十万大山山子瑶的原始宗教残余》, 广西民族学院民族研究所编《民族研究集册》第2辑。
  1983年11月《盘王节简介》,广西民族学院民族研究所、民族语言文学研究所《瑶族盘王节资料汇编》。陈永昌等
  1992年7月,《秦国瑶族考察》,广西人民出版社。黄钰
  1983年5月《瑶族跳盘王》,广西画报社:《广西画报》第三期。雅克·勒穆瓦纳
  1993年12月《过山瑶的巫术及自我形象的再设》,《瑶学研究》第3辑,广西民族出版社。李瑞福
  1993年12月《美国瑶族社会发展的情况》,《瑶学研究》第1辑,广西民族出版社,页177。赵砚球
  1993年12月《生活在美国的瑶人》,《瑶学研究》第3辑,页104。殷义
  1994年11月《怪:意大利风行巫术》,参考消息,1994年11月2 日第6版。宋光宇
  1995年5月《宗教与社会》,东大图书股分有限公司,台北,页2。李亦园
  1992年8月《浅说宗教社会学》, 收入《中国边疆研究理论与方法》,渤海堂文化事业有限公司,台北,页18。
               
  [作者简介] 张有隽,1939年1月生, 长期从事南方民族历史和文化研究,并主持广西民族学院民族研究所工作,出版有《广西通志·民俗志》、《瑶族传统文化变迁论》等,曾任届全国人大代表、常委会委员、民族委员会委员,现任广西七届政协常委、广西民族学院人类学研究所名誉所长、研究员,广西瑶学学会会长、国际瑶族研究协会执行副主席。

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参考资料:
[1] 瑶族网 http://www.cnyaozu.com
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赵明8赵明,瑶族,出生于1964年,广东连南瑶族自治县人,毕业于广东民族学院,长期从事决策研究工作。现任全国(广西)瑶族研究会常务理事、瑶族语言研究会副会长,创建了瑶族在线网站和瑶族网网站,为瑶族文化的推广宣传做出了积极贡献。

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